Nancy Miranda
ETR de Filosofía
La tragedia se ha
instalado, pero “ha marcado la historia como terror mucho más que como
destino”. Terror a reconocer que la tumba permanece abierta esperando que algún
orden sea posible. La tragedia en la que ningún destino parece cumplirse, se
interroga a sí misma para doblegarse frente al mal sin aditivos.[1]
Tragedia y
política
Durante el
siglo V la tragedia griega es en Atenas
el arte literario por excelencia. Los griegos supieron perfeccionar este arte
de una manera particular, que aún hoy nos asombra y nos seduce. La tragedia
antigua se refiere a situaciones extremas en relación con la vida y la muerte,
del hombre con sus dioses, en ella se encarna conflictos objetivos de valores
en el mundo y de los dioses en el mundo.
A pesar de
los siglos transcurridos la tragedia sigue palpitando y trascendiéndonos,
quizás el motivo sea que el material del que está construida nos devela la
adversidad, la fragilidad y precariedad de la vida dejándonos desnudos frente a
lo vulnerable e incierto de nuestra
existencia.
Podríamos
preguntarnos entonces qué relación puede existir entre tragedia y política.
¿Qué tienen en común? Política, que viene de polis, incluye no solo lo
concerniente al poder y a su ejercicio, sino al entramado múltiple y complejo
de las relaciones sociales. La crisis política
tiene lugar cuando por alguna circunstancia en una sociedad determinada
se rompe el equilibrio de fuerzas del cual depende su estabilidad. Si el cuerpo
social se fractura por los conflictos
allí mismo se gesta lo político. Lo político es intrínsecamente,
esencialmente conflicto.
Tanto el
mundo de la tragedia como el mundo de la
política polemizan con el mismo objeto:
el conflicto. La tragedia es una versión estetizada del conflicto. Por ello,
ésta es un género interesante para
pensar la cuestión política.
En este
trabajo nos proponemos dialogar con Antígona desde nuestra actualidad, sabemos
que no sería lícito someter mecánicamente el texto de
Sófocles a nuestra realidad, ni a nuestro tiempo, ya que los dos se desbordan,
pero es inevitable sentir que esta tragedia
habla de nosotros, de nuestro pasado reciente. La pregunta sería entonces. ¿Por qué
Antígona? ¿Cuál es el tema que convoca esta tragedia? ¿Por qué, después de
siglos de su primera puesta en escena, sigue imponiéndose entre nosotros?
Si bien ya
mucho se ha dicho sobre esta tragedia y son
múltiples los pensadores que la
analizaron no podemos desconocer que una
de las más importantes interpretaciones fue la hecha por Hegel.
Antígona de Sófocles es considerada por Hegel como
una auténtica obra maestra. Para Hegel
el más elaborado y
acabado producto del arte griego es la tragedia ática. En ella se refleja la
oposición entre las leyes divinas y las leyes humanas que pone de manifiesto la
contradicción que condenaba a muerte a la sociedad griega, víctima de la
tensión entre los valores morales de la ciudad, encarnados en la figura
masculina, Creonte, y los valores morales "naturales" que profesa
Antígona como mujer. Las leyes divinas marcan el deber ineludible de la familia
para con los muertos. Pero por otro lado tenemos las leyes de la ciudad.
Creonte, con la autoridad que le atañe, prohíbe mediante un decreto enterrar al
enemigo. Polinices -hermano de Antígona- ha muerto, y según lo establecido por
las leyes de la ciudad, no debe ser enterrado. Sin embargo, Antígona desoyendo
tales decretos intenta hacerlo a pesar de que tal desobediencia deba ser pagada
con la vida. A consecuencia de su acto de rebeldía, Antígona, es castigada y
condenada a muerte. Creonte ordena encerrarla viva en una cueva. Una vez
recluida allí, Antígona se suicida. Luego también Hemón -hijo de Creonte- se
quita la vida por no poder soportar la pérdida de su prometida. Ante la actitud
de su hijo, Eurídice desgarrada también se quita la vida. Creonte horrorizado
por la cadena de muertes y de locura se lamenta no haber escuchado el oráculo
de Tiresias, lamenta la pérdida de su hijo y de su esposa, de haber sido tan
ciego. En Antígona encontramos un conflicto entre dos legalidades imposibles de
conciliar. Ni Antígona, ni Creonte ven la totalidad de la realidad, por eso
tienen una conciencia cierta de sí, pero falsa. Falsa porque no pueden ver la
verdad en el otro.
Antígona
de Sófocles traspasó los siglos con una
inquebrantable direccionalidad. Y podríamos afirmar que esto se debe a que en su trama trágica se enuncian muchos de los
conflictos, ambivalencias y
tensiones propias de la condición humana: esto es, las confrontaciones entre
hombre y mujer, Estado e individuo, senectud y juventud, vida y muerte,
humanidad y divinidad. Antígona y Creonte encarnan dos aspectos opuestos de la
realidad del mundo. Creonte es un hombre maduro que ostenta el poder, que rige
y obra en nombre de la comunidad, en defensa de los habitantes de la polis, que
representa la autoridad y “superioridad” masculina sobre la que se funda la
organización patriarcal, social y cultural de Occidente.
Antígona, por
su parte, es la joven mujer que se rebela ante la ley humana invocando la
libertad de obrar conforme a sus propias ideas y a sus sentimientos, que asume
la defensa de los muertos guiada por la piedad y el amor, se rebela,
desafiante, ante la pretendida superioridad masculina, desde ese restringido
espacio asignado a la femineidad, ante la cólera del hombre-soberano y el
asombro de su hermana, Ismena. Tal
enfrentamiento (el de Creonte y Antígona) giran en torna a la ambivalencia del
amor y el odio. Tanto Antígona como Creonte llegan a definirse a sí mismos y a
reconocer al otro en la confrontación de esas antinomias esenciales.
Creonte
considera que quien se rebela contra el Estado pone en riesgo su propia vida.
Creonte no puede perdonar a esta joven apasionada, y esta joven apasionada no
puede arrepentirse. A ella la asiste una convicción mayor, ancestral,
doméstica, sanguínea, privada, personal, íntima. A él, el orden de la
"polis", el temor a la anarquía, la intolerancia a la desobediencia.
La suya es la razón del Estado, la de ella la ley natural. Ambas, confrontadas,
no se resuelven en ninguna síntesis.
Antígona posee
la virtud de actualizarse constantemente. Y ello se debe a que este mito
moviliza aspectos muy profundos de la existencia. La existencia entendida como
el modo de ser propio del sujeto humano. Antígona y Creonte representan más que
dos derechos opuestos y a la vez iguales en importancia ética. Es algo más
complejo que la síntesis hegeliana, pero también mucho más simple: la
naturaleza humana tomada en sí, con las posibilidades y limitaciones de su
acción, en torno a la cual giran todo tipo de antinomias no siempre solubles. El
problema de fondo, tan antiguo y tan actual, es el de la incomunicabilidad de
los criterios humanos en torno a las determinaciones. Esta tragedia es muy
cercana a la filosofía porque tiene el valor de calar hondo en el sentido
trágico de la existencia, de la vida. Quizá podamos adjudicar esta situación a
las múltiples maneras en que el individuo se enfrenta al mundo y en
consecuencia lo comprende. Es la manera de comprender el mundo lo que lleva
inevitablemente a actuar en él. Y en esto mismo consiste la tradición trágica:
comprender. El hombre no puede existir sin asumir la responsabilidad de sí
mismo. Por ello, también este existir es ético. Es ético porque el hombre
siente la necesidad de elegir la propia vida y en este acto de elección asume
también ineludiblemente una responsabilidad para sí mismo y al mismo tiempo
para los otros.
Queda claro que Antígona sólo ve los derechos de
familia y no concede ninguno al Estado. De igual manera Creonte ve solo el lado
del Estado. Según Hegel es tragedia porque el espíritu griego está atrapado en
ella. No hay reconciliación posible. Antígona y Creonte son dos mitades
complementarias pero antitéticas. Ambas son conciencias ciertas pero falsas.
Falsas porque no ven la totalidad. Cada uno pertenece a una de las dos leyes
como sustancia. A cada uno su acción se le aparece como algo que tiene que
realizar. Cada uno reconoce su sustancia como universal, supera su
subjetividad, cada uno asume para sí algo que es superior a ellos mismos: Es
costumbre, es hábito, es tanto deber y derecho.
La filosofía de
Hegel destierra a la moralidad del hombre individual para constituir con ella
un cosmos ético separado. La sustancia ética, para Hegel, no está en el
individuo. El individuo es algo "accidental" en relación con la
"eticidad". Para Hegel, que el individuo sea es algo indiferente para
la eticidad objetiva, que es lo permanente y la fuerza que gobierna la vida de
los individuos. La moral es una instancia del espíritu objetivo que se ocupa de
la vida moral en su aspecto interior, como la conciencia moral. La voluntad en
la moralidad se vuelve objeto para sí mismo.
La eticidad es el contenido ético plasmado
objetivamente en la forma concreta de la vida de los pueblos. Por tanto, la
verdadera sustancia ética no está encerrada en la conciencia, sino que está en
el mundo de las instituciones, en el mundo existente, en la familia, en la
religión, y culmina en el Estado. Instancia que refleja el devenir del espíritu
en su forma objetiva. Para Hegel la moralidad como una instancia subjetiva e
interior, como conciencia moral que se dicta ley a sí misma es algo que
apareció recién a partir de Sócrates:
"Los
griegos, durante su período de florecimiento, en su serena moralidad, no tenían
el concepto de la libertad universal. Tenían sí, lo decente, pero no una
moralidad o conciencia moral. Una moralidad, que es vuelta del espíritu sobre
sí, la fuga del espíritu dentro de sí, no existía; esto sólo comenzó con
Sócrates.” [2]
¿Cómo
pensar Antígona hoy?
Todas las
épocas atraviesan crisis, más o menos profundas, con lo cual se pone en
marcha inevitablemente el desarrollo de una reflexión ética. Ethos significa refugio, guarida, casa. En
este sentido, es el lugar donde refugiarse, lugar que acoge, nos da seguridad.
Pero en épocas de crisis no se encuentra con facilidad ese ámbito de seguridad,
de pertenencia a un grupo que defina nuestra identidad moral. Hegel, como ya lo mencionamos antes,
encuentra el momento de mayor aproximación a la realización del ideal ético en
la polis griega. Allí patriotismo y religión de la belleza se encontraban
entrelazados, tiñendo la vida del
ciudadano, impregnando toda su
existencia. La identificación del ciudadano con su Estado era tal –dice Hegel-
que no temía a morir porque éste lo sobrevivía. En la polis el ciudadano
griego se encuentra fundido en su Ethos,
pero con la aparición de la individualidad, de la singularidad del individuo, o
de la autoconciencia, tal eticidad se diluye. La tragedia antigua sirve para
representar la oposición entre autoconciencia ética y destino. Destino que
significa la desaparición de la bella totalidad ética. Destino como desarrollo
interno del carácter. Es lo que el hombre es. Su vida y su “pathos” propios,
pero que se aparece como ajeno.
Cuando la
polis no nos ofrece seguridad, contención, cuando la amenaza de guerra, de
inseguridad nos presiona buscamos soluciones alternativas. ¿Cuáles son las
alternativas cuando la identificación de nosotros ciudadanos con el Estado se
encuentra diluida? ¿Qué sucede cuando la crisis devela la desvinculación de la
política y la ética? ¿Cuáles son las opciones? ¿Podemos elegir, o más bien
debemos resignarnos?
Para Hegel el
Estado justo es el que posibilita la realización de la libertad de todos sus
miembros. El concepto de libertad es central en su filosofía del derecho. Según
este autor, el hombre es en potencia un ser libre, y se desarrolla como ser
racional cuando desarrolla su libertad. Hegel entiende la libertad como la
capacidad de autodeterminarse por lo universal. El ciudadano es la conciencia
particular elevada a la universalidad. Estar determinado por lo universal
significa estar determinado por algo impersonal, válido para cualquier persona
dentro de un mismo Estado. La persona que se guía por la razón universal actúa
por el bien común. En consecuencia, cada individuo obtiene su plena libertad
sólo en el Estado racional, donde se llega a la identidad entre la voluntad de
cada individuo y la voluntad del Estado. La Historia es la tendencia hacia la realización de la
libertad.
Pero, ¿hace
falta decirlo?, el reino de la libertad
en la historia no se ha
realizado. Por tanto, el acto de elegir ineludiblemente nos enfrenta con
la transgresión. Elegir, actuar, es hoy
por hoy, siempre un delito. La tensión de la tragedia de Sófocles se actualiza
una y otra vez, nos toca de cerca, nos
interpela porque la alternativa trágica
mantiene su potencia si la interpretamos
como conflicto entre el orden
social y el individuo, y no entre éste y el orden religioso.
Ninguna sociedad está, ni estuvo exenta de padecer las fragilidades y
vulnerabilidades propias de la existencia, ni ninguno de nosotros de sentirnos expuestos a lo imprevisto, de estar
traspasados por incertidumbres.
¿Cómo no leer
el enfrentamiento entre Creonte y Antígona sobre el marco de las desapariciones
de los cuerpos, de nuestros cuerpos insepultos, y del Estado erigido en ley de
la muerte?
Antígona, al
autodeterminarse en su posición, no sólo habla por sí misma, a través de ella
también hablan aquéllos que por temor no enfrentan a la censura y a la muerte.
Ella simplemente ejerce,
en acto, su derecho al
duelo frente a una tragedia
que la conmovía más
allá de todo.
Antígona: “¿Cómo
hubiera conseguido una gloria mayor que dando tumba a mi hermano? Sé que a
todos agrada también este hecho, si no fuera que la boca se les cierra de
miedo. Pero, así es la tiranía con sus muchos otros privilegios, como que le es
lícito hacer y decir lo que quiere.”(500)
J. Butler dice que “Antígona, cuando arriesga
la vida al enterrar a su hermano en contra del edicto de Creonte, es un buen
ejemplo del riesgo político que conlleva
a desafiar la proscripción del duelo público en tiempos en los que recrudece el
poder soberano y la unidad nacional se vuelve hegemónica.
La
determinación de Antígona, no es meramente un deseo; es una decisión auténtica.
Antígona eligió, y con esta elección expresó un acto de fidelidad consigo misma
que para nosotros representa la lucha,
la tenacidad de aquellas madres que no
tenían ya nada que perder porque se les sustrajo lo más esencial, sus
hijos. Indefectiblemente este acto de elección
– que es evidentemente una acción ética- hace visible que, “Hay un acto que es peor que la
muerte y que no encuentra explicación en ninguna contingencia histórica: negar
la posibilidad de morir como ser humano, desdibujar la identidad de los cuerpos
en los que la muerte puede dejar testimonio de que ése que murió había tenido
vida. Si la vida, en los hombres, sólo se manifiesta en sujetos únicos, la
muerte genérica es incapaz de mencionar la muerte humana; por eso es inagotable
la necesidad de saber cómo murió cada uno y, por eso, la incertidumbre no tiene
consuelo.”
Que sea el
carácter femenino el que se opone al poder del Estado (la represión fue
ejecutada por una institución masculina y patriarcal: las fuerzas armadas y la
policía). Produjo en nuestro país, “la creación de organizaciones de derechos
humanos ancladas en el parentesco con las víctimas directas, (Madres, Abuelas,
Familiares, Hijos, Viudas o Comadres). Las mujeres aparecen en la escena pública como portadoras de la
memoria social de las violaciones de los derechos humanos. Su performatividad y
su papel simbólico tienen también una carga ética significativa que empuja los
límites de la negociación política, pidiendo «lo imposible». Su carácter de género
también se manifiesta en algunos de los iconos y actividades rituales de estas
organizaciones: el uso de pañuelos y pañales, las fotografías y las flores”.
(Jelin 2001)
Conclusiones
En Argentina durante la última dictadura militar se llevo a
cabo un operativo perverso que situaba la constitución de la identidad, tanto
de individuos como de grupos políticos, sobre la superficie de lo siniestro: La
memoria herida, la identidad amenazada. La identidad no es solo el estatuto
jurídico de una persona, por cuanto inmediatamente va mucho más allá de este:
La identidad es condición de posibilidad para la formación
de subjetividad y por consiguiente de memoria. Y esta última también es un
derecho. Existe la necesidad de un
relato unificado del pasado para la construcción de la identidad colectiva de
una nación y de su proyecto como tal. El pasado importa en la medida en que nos
constituye no solo individual sino colectivamente.
La identidad es una compleja dimensión ético-política que
presupone para su conformación en el espacio público de la identidad
contemplada jurídicamente. En tanto las narrativas y los discursos identitarios
que circulan por medio de las
instituciones y sus prácticas, y justamente, en virtud de que decimos
narrativas y prácticas es que no se limita simplemente al estatuto jurídico.
Así, es como la perversidad de la dictadura ha logrado penetrar hasta la cotidianidad de la vida,
desmintiendo eficazmente, el postulado de que la familia “ámbito de lo
domestico” no participa de los asuntos de la polis. La apropiación no se limita
a la sola falsificación de un nombre sino que mutila con violencia toda una biografía
ético-política. Realiza un nuevo orden, el de la imposición dogmática.
Restringe la libertad a los efectos del ocultamiento. Viola el derecho a la
identidad. El “ser” no es abstracto tiene densidad y re-clama.
Antígona reclama,
como muchos, el derecho a homenajear a la persona en el momento de su muerte de
la forma más justa y digna, el derecho al duelo, el derecho a ser sujeto y
objeto de memoria, a recordar y ser recordado. Porque las víctimas, familiares
y amigos, y en general, la sociedad poseen derechos que atañen al momento
posterior a la muerte.
Parafraseando a George Steiner …Los desaparecidos son
nuestra memoria. Son una marca que nos
condiciona y constituye, con la que cargamos y que no hay justicia que pueda
compensar. Los desaparecidos son una marca con la que debemos vivir, como una
terrible elección.
En este sentido la decisión de Antígona fue una elección
autentica, una verdadera acción ética. Casi imposible no asociar tal acción con
aquellas madres que no tenían ya nada que perder porque se les sustrajo lo mas
esencial….
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Ciertas palabras cultas, confinadas durante mucho
tiempo en los diccionarios y la prosa académica tiene la suerte, o la mala
suerte –como una solterona resignada que se transforma, sin comprender por qué,
en la estrella de una fiesta- de salir de repente al aire libre de los tiempos,
… de ser publicitadas, impresas televisadas, mencionadas hasta en los discursos
gubernamentales…. La palabra ética está hoy bajo los reflectores.[3]
Hoy podríamos
decir lo mismo de la palabra memoria, de los estudios, los debates, las políticas
de la memoria, de una ética de la
memoria o de la ética en la memoria, de los usos ejemplares y los abusos (también ejemplares) de la
memoria. Tenemos una maestría en
memoria, una pedagogía de la memoria, tenemos la canción de Gieco de la memoria,
las plazas, los congresos, los museos y los monumentos, hasta tenemos una
post-memoria.
Memoria,
ética, cuerpos sin sepultura, mal radical, son términos plenos de vigencia,
tragedia no, la palabra tragedia no se usa mucho hoy, en ese conflicto insoluble
esa tensión que no se resuelve, aquí radica la fuerza de Antígona, en pensar la
memoria desde esa imposibilidad, como -esta es la frase que más me gusta- presencia de lo ausente, en ese profundo, presente y hondo, sentido encuentro la actualidad de Antígona,
como memoria, que se sabe imposible, y es en su imposibilidad donde habita su
potencia. La soledad de Antígona es hoy; el libro en el que Primo Levi contó lo
que nadie quería saber, ese que ninguna editorial quiso publicar, es la ronda de las madres como isla en el océano del mundial 78. El valor de Antígona sigue estando hoy en atreverse a pensar de qué forma lo impensable
se hizo posible, el deber de memoria sigue siendo hoy decir lo que nadie quiere
escuchar, pensar lo que incomoda.
Una palabra
más para pensar Antígona hoy, las madres de la plaza, la memoria: Parresía –aquel que dice la verdad- vinculada al estatus social (enfrentar al
poder) al peligro: el parrhessiastés dice
algo peligroso para si mismo, esta en una situación de riesgo.[4] Vinculada a
la verdad si, pero también a creencias, a cualidades morales y sobre todo al
coraje de decir algo que pone en riesgo
la propia vida. Esa actitud de quien lanza la verdad a alguien que cuenta con
el poder de castigarlo por ello. No se trata sólo de mostrar la verdad sino de
ejercer una actitud crítica, el parrhesiastés es siempre menos poderoso que su
interlocutor. Parece que finalmente no sería una palabra reservada sólo para uso de los varones.
Bibliografía
Butler, J.;
Vida Precaria, el poder del duelo y la violencia, Bs. As, Paidós, 2006
Hegel, F.
Principios de la filosofía del derecho, Bs. As., Sudamericana, 2004
Hegel, F.; La
Fenomenología
del Espíritu, México, F.C.E., 1973
Sófocles,
Antígona, Bs. As. Biblos, 2005
Weil, Eric,
Hegel y el Estado, Bs, As, Leviatan, 1996
Schmucler, Héctor. Ni siquiera un rostro donde la muerte hubiera podido
estampar su sello (reflexiones sobre los desaparecidos y la memoria). Pensamiento de los
confines, n. 3, septiembre de 1996 / Págs. 9-12
Jelin, Elizabeth. El género en las memorias. En Los trabajos de la memoria, Siglo Veintiuno editores, España 2001. Cap.
6
Badiou,
Alan. La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal. México, Herder, 2004 Foucault,
Michel, Conferencias Universidad de
Berkeley (1983). Primera conferencia. Significado y evolución de la palabra
Parrhsía.
[1] Schmucler,
Héctor. Ni siquiera un rostro donde la muerte
hubiera podido estampar su sello (reflexiones sobre los desaparecidos y la
memoria).
[2] Hegel, La idea de la historia y su realización p. 46
[3] Badiou, Alan. La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal.
México, Herder, 2004, p.23
[4] Foucault,
Michel, Conferencias Universidad de
Berkeley (1983). Primera conferencia. Significado y evolución de la palabra
Parrhsía
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